El año 1959 el destacado antropólogo Carlos Munizaga Aguirre realiza un estudio etnográfico que será publicado como “Vida de un Araucano. El estudiante mapuche L. A. en Santiago de Chile, en 1959”. Este estudio exploratorio como él lo define, será también la base para ciertas reflexiones y una línea de investigación que daría frutos como sus publicaciones posteriores^[1].

Este pequeño libro de Munizaga da cuenta de la vida de un joven mapuche en su comunidad, en un lugar costero de la región de la Araucanía: sus primeros recuerdos como niño en su lugar de origen, su educación, creencias, prácticas cotidianas, su adolescencia y encuentro con otros jóvenes fuera de su comunidad y finalmente su llegada a la gran ciudad y los conflictos de inserción social en esta.

El inicio del libro es muy ilustrativo de los objetivos que realmente persigue el antropólogo:

“Ataviado como muchos jóvenes santiaguinos de la clase media, L.A., nuestro estudiante-obrero "mapuche" de 19 años, pasa desapercibido en la gran urbe. Y si en el día lo ven con su ropa de trabajo, o con sus libros al atardecer, camino de la Escuela Nocturna, ignoran qua la ciudad de Santiago que para muchos constituye la meta definitiva, es para L.A., voluntariamente, sólo su morada temporal.

Porque las metas de nuestro pequeño letrado L.A., sus experiencias internas, su acción y su destino están dentro del campo de intersección de fuerzas de dos mundos que son en parte conflictivos: el mundo "indígena" y el "moderno"^[2].

Lo que subyace como interés primordial es una aproximación al fenómeno social de la migración de los jóvenes mapuche de su comunidad de origen a la ciudad capital. Este fenómeno que se configura y aumenta como una tendencia demográfica en los años 50, en la dirección dominante mundo rural origen (salida) – mundo urbano (llegada)^[3]. No se contaba antes de este trabajo antropológico con mayores estudios de campo sobre la cultura mapuche^[4], ni con emprendimientos que intentaran abordar esta problemática de movilización geográfica, ni con una autobiografía tan decidora como la expuesta en el libro.

La metodología aplicada por don Carlos Munizaga para llevar a cabo esta obra, fue apoyada por el azar; por una bella coincidencia encontró en el joven hermano de su empleada doméstica (Lorenzo Aillapán) un informante más que adecuado para emprender la tarea. Este joven comportaba según Munizaga un lugar privilegiado en el común de los migrantes mapuches, le denomina como joven letrado, haciendo notar sus inquietudes y condiciones positivas para el estudio.

En este encuentro el antropólogo ve una posibilidad para iniciar la loable tarea de un registro inédito, le solicita entonces al Joven Lorenzo que le escriba libremente los recuerdos de su vida en un relato, a esto el joven le solicita más especificaciones en vista a resolver su tarea:

“El nos pidió una guía, y aprovechando “su propia insinuación” de comenzar por su niñez le aceptamos, y le anotamos estos 3 puntos: 1) recuerdos de infancia, 2) del colegio, 3) viajes fuera de la comunidad, siguiendo sus “propias insinuaciones”. Pero agregamos que también nos interesaba todo lo que le había sucedido, hasta hoy día mismo”^[5].

En un tiempo corto, de junio a agosto de 1959, Lorenzo ya había escrito lo solicitado y cada domingo llegaba según cuenta Munizaga, con páginas nuevas de su relato completando alrededor de 35 páginas de su autobiografía. Luego de esto hubo entrevistas al joven para indagar más en su escrito, este además corregía muy rápidamente cuando se le indicaba, y se mostraba serio y atento a las preguntas hechas por el antropólogo.

En su labor de buscar informantes Carlos Munizaga llegó también a otros letrados y obreros mapuches, con los cuales también apoyó sus observaciones en vista a enriquecer su visión sobre el fenómeno de lo migratorio en el pueblo originario.

La lectura del libro presentado resulta muy emotiva y nos transporta muy eficazmente al pasado e infancia del joven Lorenzo y su comunidad, el relato del joven tiene la particularidad de expresar detalles notables de su mundo cotidiano, la espiritualidad y la naturaleza. Por otro lado el texto cuenta con la pericia de un investigador que nada deja pendiente, definiendo y precisando cada concepto, conformando una obra fundamentada en la historia rememorada y que puede operar como fuente valiosa en el ámbito disciplinar de lo histórico, pedagógico, sociológico o etnográfico^[6]. Hace 58 años de esta pionera labor de don Carlos Munizaga y don Lorenzo Aillapán ha dejado de ser el joven que buscaba completar su vida académica en Santiago, más bien ha seguido creciendo en su cosmovisión y ha vertido su sabiduría ancestral cerca de su comunidad de origen, como narrador y poeta, que además ostenta un lugar importante en la poesía sonora latinoamericana^[7].

Por ello consideramos una oportunidad privilegiada el hacer una revisión del texto “Vida de un Araucano” a la luz del tiempo transcurrido y a los seguros cambios en la óptica de su protagonista, aspiramos en este empeño atender igualmente algunos aspectos que pudieran pasarse por alto debido a diversos motivos, los que probablemente se hagan evidentes en el desarrollo del trabajo. Volveremos luego con la metodología, su desarrollo y proceso investigativo implicado en el presente trabajo etnográfico.

Aproximación Conceptual

En la ambición por generar un escrito que dialogue con el clásico estudio de Carlos Munizaga es que precisamos hacer una demarcación conceptual que nos otorgue una superficie teórica sobre la cual habremos de movernos en el desarrollo de esta etnografía.

En la amplitud de este trabajo de índole etnográfico es imprescindible hacer una aproximación a una definición de cultura. Todos formamos parte de alguna determinada concepción de cultura. El caso del pueblo mapuche es notable por su imaginario espiritual y material, marcando un espacio de diferenciación respecto de los demás grupos culturales del país.

“La cultura consiste en patrones de comportamiento, explícitos e implícitos, adquiridos y transmitidos mediante símbolos, que constituyen los logros distintivos de los grupos humanos, incluyendo su plasmación en utensilios;^[8]

El núcleo esencial de la cultura se compone de ideas tradicionales (es decir históricamente obtenidas y seleccionadas) y, sobre todo de sus valores asociados; los sistemas culturales pueden, por un lado ser considerados como productos de la actuación y, por otro lado, como elementos condicionantes de las actuaciones sucesivas”^[9]

La cultura es inherente por lo tanto al espacio en que se habita, e incluso está también en relación a la localización geográfica y el clima imperante (las culturas polinésicas generan símbolos y artefactos muy distintos a una arábiga o siberiana). No obstante todo cuerpo social dispone de ese reticulado común, inherente a la transmisión de sus saberes, deberes, prácticas, creencias, etc. En este legado de patrones de comportamiento y prácticas culturales la tradición ocupa un lugar relevante, como una fuente que alimenta a generaciones y que tiene en la narración oral un emisario que actúa a lo largo del tiempo dotando del mensaje a cada individuo del conjunto social. Desde este punto de vista podemos catalogar al pueblo mapuche como una cultura predominantemente inmaterial, ya que mucha de su riqueza originaria no existe en forma material, si no que existe en forma espiritual y es asumida por todos como tal. La expresión e importancia de los Pewma (sueños) tiene que ver con este sentido metafísico de su cultura que rige también su cuerpo de ritos y su universo de creencias.

Siguiendo el hilo conductor del concepto espacio geográfico y su influencia en todo ámbito de producción cultural es que llegamos inevitablemente a la denominación de territorio (territorio lafkenche – territorio pewenche, etc). La territorialidad cultural implica un proceso de adaptación vivencial y apropiación simbólica de las comunidades existentes en él.

“mediante una forma concreta de semantización el espacio se transforma en territorio. El espacio socializado- culturizado equivale al de semantizado. En tanto que todo lo que rodea al hombre es investido por este significado, sin el cual carecería de importancia alguna”^[10]

El territorio según esta mirada simbólica aporta la base para toda producción cultural originaria del mismo y sostiene el sentido simbólico de la comunidad y cada uno de sus componentes, acota según referentes naturales geográficos (si bien no con límites exactos - definidos) la amplitud de tal o cual comunidad o pueblo. No podemos especificar claramente cuáles serían las coordenadas limítrofes del pueblo lafkenche del cual es parte Lorenzo Aillapán; si tenemos referencias como el Lago Budi y el mar, más las delimitaciones en el orden simbólico no son cuantificables, ¿De qué modo podríamos medir o limitar espacialmente una sustancia intangible como el imaginario o conjunto de creencias de una comunidad? Probablemente no llegaríamos a una respuesta certera en este cruce. Más bien, lo importante es hacer ver que todo territorio está cargado de una historia, de un desarrollo espacial y formas de ocupación temporal – históricamente validadas – que preexisten a nuestro estar aquí.

En referencia a lo anterior, aquella carga preexistente de sucesos – carga histórica, presente en toda cultura adquiere dos caras, los llamados mitos fundacionales dan sentido al origen de las culturas y se asocian también al espacio geográfico, sería un relato mítico. Las gestas heroicas de legendarios mapuches en su lucha como líderes de un pueblo indómito, es para nosotros una historia con asidero real, con apartados en la historia oficial^[11]. Sin embargo ambos relatos, la historia documentada y la historia oral mítica se presentan comúnmente al interior de las comunidades sin la disociación con que la percibimos los winka (no mapuches). Al contrario con frecuencia la historia mítica interactúa y se superpone a la historia oficial. “Esto equivale a decir que la oralidad funciona activa y cotidianamente en el pueblo mapuche, ésta se expresa educando, y ocupa recursos narrativos y pedagógicos propios, pertinentes a la edad del oyente”^[12].

Esta narrativa que constituye el sostén de la cultura mapuche está regida por los códigos propios de la comunidad, un concepto que alude justamente a que hay una serie de elementos culturales compartidos comunes, estos son verdaderos signos descifrables “naturalmente” por los componentes de la comunidad.

“La comunidad de códigos culturales presupone la comunidad de tradición por cuanto no solo la repetición funcional sino la transmisión “hereditaria” de tales códigos de unas generaciones a otras sería la vía mediante la cual se fijan aquellos elementos que quedarán asumidos definitivamente. Es sin dudas la tradición la encargada de extender en el tiempo, de “cronificar”, determinados modos de ser, hacer y pensar, y de esta forma, sin negar la dialéctica ineludible que marca todo andar, modular la continuidad de un pueblo o nación determinados”^[13].

Entonces los códigos operan como mensajeros, aliados de la tradición, perpetuándola, legándola a quienes vienen después y su vez esta los hace posibles, conformándose una dialéctica que pervive y renace en el tiempo cada vez que un kimche o weupife narran una historia.

La adquisición de estos códigos y sus prácticas está íntimamente ligado al aprendizaje por endoculturación nacido de la captación del entorno inmediato, esto no sólo es privativo de la cultura mapuche, sino más bien es inherente al hombre en cualquier cultura. Sus referentes más próximos actúan como modelo, un paradigma en base al cual leer la realidad y enfrentar el mundo, modo espontáneo de crecer y vivenciar el mundo.

En los párrafos precedentes nos hemos abordado los conceptos: cultura, tradición, territorio simbólico y códigos culturales. Todos términos pertinentes y necesarios en vista a develar ciertos aspectos de la infancia de don Lorenzo Aillapán, hurgando en las huellas dadas por el texto de don Carlos Munizaga, (pauta y referente de nuestra investigación). Sin embargo creemos imprescindible tratar también el concepto de identidad cultural.

El concepto de identidad funciona a la par con la conciencia de habitar un territorio, físico o simbólico y de sentir en este una fuerte pertenencia, Olga Lucía Molano define el concepto del siguiente modo: “El concepto de identidad cultural encierra un sentido de pertenencia a un grupo social con el cual se comparten rasgos culturales como costumbres, valores y creencias. La identidad no es un concepto fijo, sino que se recrea individual y colectivamente y se alimenta continuamente de la influencia exterior”^[14].

La definición de esta investigadora es integral, y deja abierta la puerta a posibles influencias externas acerca de las cuales ninguna cultura está totalmente inmune. En el caso del pueblo lafkenche podemos decir que su cuerpo identitario se mantiene hasta hoy sin perturbaciones notorias y por tanto la salud de su cultura e imaginario prosigue en gran medida según patrones tradicionales ancestrales. El mapudungun es en este sentido un elemento fuertemente unificador, e incluso es un diferenciador de mapuches no lafkenches, pues posee un acento y ciertos términos peculiares propios. Acerca de la importancia de la lengua en la conformación y afianzamiento identitario expresamos lo siguiente:

“La identidad cultural de un pueblo viene definida históricamente a través de múltiples aspectos en los que se plasma su cultura, como la lengua, instrumento de comunicación entre los miembros de una comunidad, las relaciones sociales, ritos y ceremonias propias, o los comportamientos colectivos, esto es, los sistemas de valores y creencias… un rasgo propicio de estos elementos de identidad cultural es su carácter inmaterial y anónimo, pues son producto de la colectividad”^[15].

La lengua del pueblo mapuche se expresa con intensidad y denotada densidad simbólico – cultural, tiene significaciones que cobran un sentido incluso poético en las comunidades. Un ejemplo de ello son los nombres/apellidos de cada familia, tema apuntado por Don Lorenzo en la entrevista, y que nos narra acerca de la escasa comprensión de la institucionalidad del registro civil en la lectura y recepción de tales nombres, actuando como un mecanismo hegemónico impositivo de registro de identidad, castellanizando las nominaciones nativas que según su óptica no calzaban con el chileno. Esto trajo consigo una castración y distorsión simbólica de la palabra/nombre en muchos mapuches, despojándolos de su sentido y significación originaria.

Esta perturbación a nivel del significante/palabra ha irradiado su ignorancia y arbitrariedad al espacio de la escolaridad. Sin saberlo, el profesor que en su mayoría no ha sido mapuche ha producido un impacto en las enseñanzas endoculturales del niño mapuche. Sometiéndolo a un conjunto de enseñanzas formales que poco o nada se relacionan con sus saberes adquiridos. Este fenómeno se desprende como resultado del denominado currículo monocultural, que homogeniza la formación de los niños a lo largo de todo el país, sin considerar sus valores locales y formación preexistentes.

“Desde la tradición histórica republicana, el currículo escolar chileno es monocultural, centralizado y homogenizante. En este sentido, la naturaleza de la escuela es la transmisión de un patrimonio cultural único a las generaciones que viven en un país, con la intención de atenuar las diferencias y desigualdades sociales, culturales, educacionales y económicas… En esta lógica de formación escolar, tanto alumnos/as, como padres y los propios profesores/as, asumen la escuela como un espacio y una institución legitimada social y legalmente para transmitir el saber y conocimiento que adquiere un valor en la sociedad. Al interrogar sobre los contenidos que ilustran los textos escolares se constata en los alumnos/as una representación social que legitima la desvaloración del conocimiento propio en su proceso de formación escolar y su posterior desenvolvimiento en la sociedad nacional. Así, la representación de los profesores/as sobre 'lo mapuche' y especialmente sobre el saber y conocimiento, genera una hegemonía del poder del profesor/a sobre los alumnos/as, donde no se acepta otra lógica de conocimiento que no sea la occidental.”^[16].

En esta lógica educativa estatal que ha imperado incluso hasta hoy, se han desconocido los derechos culturales de nuestros pueblos originarios. Su más íntimo conocimiento construido ancestralmente ha sido ignorado por instituir en el aula una formación metodológica de códigos y conocimientos occidentales.

Pensamos este tópico anterior como relevante en nuestra investigación, pues en la entrevista realizada a don Lorenzo Aillapán aparece un personaje que operó como educador y que transmitió los saberes ancestrales y la espiritualidad mapuche a los niños de la comunidad de este^[17]. El sabio educador se revela como un punto central en nuestra pequeña etnografía. ¿Por qué no es mencionado este maestro originario en la autobiografía del joven Lorenzo? ¿Qué otros detalles podrían aparecer ahora que complementen el valioso texto de 1959?

Metodología del Trabajo Etnográfico

Usamos la entrevista como recurso etnográfico valido en la adquisición de la información. La única posibilidad para generar un texto investigativo sobre el ya existente “Vida de un araucano”, concitaba idealmente la participación de alguno de sus protagonistas como informante, en el presente caso, sólo contábamos aquel joven del libro. Fue entonces acordada la realización de una entrevista con el poeta y protagonista del libro, don Lorenzo Aillapán. Abordamos esta misión sabiendo lo complicado que podría ser coincidir con este importante personaje en tiempo y lugar, y no erramos en esta intuición.

Realizamos tres entrevistas, primero en la ciudad de Temuco y luego en Carahue, tuvimos gran disposición y entusiasmo de parte de nuestro informante. Apelamos a que ya teníamos una relación personal de amistad y trabajo^[18] y también a la memoria de nuestro entrevistado, sabiendo además, que por ser un poeta reconocido es común le hagan consultas sobre su infancia, comunidad, espiritualidad mapuche y estado actual del pueblo lafkenche, por lo cual apostamos también a que su memoria de acontecimientos lejanos se mantiene frecuentemente activa.

Consideramos la historia oral como una herramienta de suma importancia. "la historia oral son las memorias yrecuerdos de la gente viva sobre su pasado"^[19]. Hacemos además hincapié, aunque seamos algo majaderos, en que la historia oral es por antonomasia el corazón de la cultura del pueblo mapuche, esta marca la línea, la ocntinuidad temporal de saberes y por lo tanto es también una alternativa muy pertinente a nuestras necesidades investigativas etnográficas.

“En otros estudios los historiadores antropológicos (etnohistoriadores) han documentado la historia comunicada oralmente de muchas sociedades no occidentales de todo el mundo y en el proceso han elaborado muchas evidencias del valor potencial de la memoria humana como prueba histórica”^[20].

Otra razón por la cual hallamos válido el recurso de la entrevista es porque don Carlos Munizaga se valió de conversaciones y planteo preguntas al joven Lorenzo para completar el escrito, por lo tanto lo que hacemos es retomar el procedimiento 58 años después. La entrevista es ciertamente muy extensa y ha sido pauteada según la estructura original del libro en el orden cronológico partiendo por la niñez y centrándonos en aspectos de esta edad temprana del protagonista. Las notas de la entrevista que serán presentadas a continuación son fragmentos de la entrevista total, se intentó remontar al informante a su lejana infancia y este de modo sorprendente recordó eventos y personajes notables, no con la cantidad de detalles señalados en el libro, pero lo suficientemente esclarecedores y aportando nuevas anécdotas que le dan sentido y justifican nuestra labor etnográfica en la revisión y confrontación de la obra original.

Entrevista

Le presentamos a don Lorenzo el libro y el mapa que el mismo dibujó en 1959 para ilustrar su comunidad más próxima:

Al ver el libro, “ah, eso lo dibujé yo, nosotros vivimos ahí en la vivienda L.A., ese es el lugar, tenemos aún árboles nativos, lago por aquí, lago por allá (apunta con el dedo) y ahí tengo una herencia por aquí en el (lof), con una hermana que son unas 9 hectáreas para mí, ella tiene 17, el otro hermano ahí tiene como 21, estado de sucesión. En el mapa está el océano pacífico y la cordillera…

Don Lorenzo, cuéntenos de su infancia, ¿Qué recuerda de ella?

- “Si, lo que pasa es que yo fui huérfano de padre y de madre, según la personas del lugar mi padre vino a Pto. Saavedra antes del terremoto del año 60 usaba un caballo blanco, era un tipo elegante, era al parecer trigueño y me parece que tenía algo de mestizaje, mi nariz me dice que mm, no soy ñato, solo que soy moreno por mi mamá.. entonces él era trigueño, buen mozo me dijeron que era y era medio lacho como dicen, y me parece que le dieron el bajo en la playa, llegó su caballo ensangrentado y hasta hoy día no se sabe en donde lo enterraron, quien lo ultimó, quedó en nada, y mi madre, creo que yo estaba en la guatita de unos 8 meses, guatoncita tuvo un sueño reiterado creo, en que se le dijo que cuando nazca el niño, tu lo vas a ir a dejar a donde un familiar que ojala tenga buena situación, porque este niño no debe morir, es como profecía a la manera mapuche, entonces todos sus hijos varones a los 5 años se le moría a mi mamá, porque vivían muy cerca de un cerro que es Treng Treng, es un cerro en donde se hacen ceremonia, y yo le llamo hoy día el altar más alto. Y al faldeo de ese cerro vivía mi padre tiene actualmente un estero, todavía está la casa, una especie de casa patronal; entonces mi madre al no ver su esposo que debe haber tenido unos 40 años promedio, al no verlo, no llegó nunca, no lo enterró, no lo vio, y a mí me amamantó dos años y un poco más me dijeron y cuando ya tenía dos años y medio me fue a dejar a donde un hermano de ella, mi tío por parte de la mamá, y allí me crié, entonces yo, como que perdí el apellido, yo era Kalful, que es halcón azulado, por eso tengo esa línea de hombre pájaro, entonces mi verdadero nombre era Lorenzo Kalful Aillapán, porque se chileniza, igual que Miguel Malo era Mallu, entonces le colocaron Malo porque en el registro civil no lo entendieron, Mallu quiere decir cocimiento porque los abuelos José Miguel Malo pasaban con Locos, con piures, con machas, alimentaban el mayor tiempo cocimiento (usted dice los ancestros de él)… - si claro. La historia nace por ahí, entonces yo nací por decir profecía a la manera mapuche y mi mamá le dijeron que este niño no va a morir y tiene que ir a dejarlo lejos del lugar, entonces localmente a mi mamá se le morían sus hijos varones y tengo dos hermanas, la Juanita murió (mi hermana mayor), y vive una que se llama Rosa Kalful Aillapán, vive en Santiago, es la única hermana de padre y madre, hermana biológica como se dice. Entonces yo desciendo de un lonco poderoso Juan Aillapán en este caso, tenía como 300 hectáreas, muchos animales, tenía árboles nativos y vivía en el lago según el mapa, entonces este abuelo viajaba a la Argentina por temporada y cada cierto tiempo, y entonces no había dinero, no se le pagaba en animal, en una finca, seguramente en Neuquén, hablaban mucho de Junín de los Andes y allá a él le pagaban en vacuno seguramente cuatro o cinco por dos años consecutivos y pasaba a buscar 5 más en el camino, por eso le pusieron nueve leones, porque era medio ladronzuelo y bueno para la carne, le pusieron Aillapangui, pero el Registro civil de nuevo igual que a Malo le pusieron Aillapán así seco, era Aillapangui, quiere decir nueves pumas.”

Don Lorenzo nos narra de un aspecto íntimo de su vida y que no se halla en el libro, nos habla de su orfandad de padres biológicos y de la implicancia de las fuerzas espirituales, a modo profecía mapuche como él le llama (expresadas en sueños a la madre) en pro de su supervivencia, llegando a vivir con sus tíos, cercano a la casa de su abuelo Juan Aillapán, en una comunidad interior del Lago Budi. En este párrafo de entrada se visualiza la importancia de la espiritualidad del ser mapuche, como lo anticipamos en los conceptos anteriores. Se hace evidente según la experiencia de don Lorenzo, un aspecto propio de su cultura que trata de la naturaleza de origen de sus nombres, en este caso de como una práctica cotidiana ancestral pudiere instalar su significado como nominación, el oficio de los cocimientos “mallu”, y de la tendiente ineptitud institucional, como óptica homogeneizante de anular o distorsionar ciertos apellidos por no coincidir con una tradición occidental.

“La historia viene de la siguiente manera, que no aparece en el libro ese, que a todo hijo o descendiente de lonco venía un maestro por ejemplo Foki Foye que era un maestro me acuerdo bien, un filósofo muy parecido a José Miguel malo^[21] , venía a hacernos clase en mapuche dungún, nos enseñaba de cosmovisión, del peligro de la naturaleza por ejemplo, yalltëku naturaleza, chegñen ser humano, la parte divina y siempre nos enseñaba eso, nos enseñaba a orar, nosotros éramos como cuatro que asistíamos en ese taller que hacía foki Foye: “… y a ver uno de los niños debe repetir la oración… como se va a orar”, ¿Y usted era niño?... si niño de cinco o seis años…

Eso era en su comunidad… si andábamos a patita pelá, con una chueca y una manta, y un bolso con harina y tortillas, porque así me alimentaba, cuidaba yo chancho, animales… y yo repetía poh, entonces el sabio dijo … “este va a ser un muy buen niño porque se aprendió toda la oraciones…, y le agrega un poco más también poh, si se emociona, este va a ser un excelente niño, y este niño va a estudiar, va a viajar y se sabe que tiene espíritu pájaro porque atrae los pájaros” porque yo atraía los pájaros acuáticos, las cayaguas, kutrimachi, concomas, las hualas, todos esos y dialogaba con el zorzal en este tiempo… entonces siempre hacía eso, y el maestro se dio cuenta, ah el niño tiene habilidad pajaril, este va a ser grande, va a ser un estudioso y va a viajar me decía”, entonces yo decía este hombre debe estar mintiendo, para viajar hay que tener dinero, hay que saber idiomas, y reiteradamente decía eso y le aconsejaba como pa callao a mi tío padre para que viniera otro año de nuevo, porque estuvo con nosotros casi cuatro años viniendo, pero no todos los días, venía como cada dos meses.

¿Y él era de otra comunidad?... ¡Claro, era de mahuidache, de panco, piedra alta y se vestía con humita a un solo traje, lo hacía el mismo y tenía perfume de árboles nativos! Me acuerdo bien, porque yo me acercaba a ver que era él, para mí era mitad guerrero, mitad adivino.

¿Y él era un señor mayor ya?, Si claro tendría en ese tiempo unos 65 años, pero caminaba bien, se alimentaba bien, y era ágil y tenía un rasgo de rapanui, un poco moreno, color cochayuyo, medio raro y era lenguaraz y hablaba también castellano al mismo tiempo; era un ser completo,

¡y le pagaban pue!... como mi gente eran pudiente tenían muchos animales, cientos de ovejas, cerdos, vacunos y le pagaban una vaquilla en tiempo de reparto, era su pago como profe, y en tiempo de cosecha, de trigo, de papas, le daban ahí pa echar a su carreta... como que me di cuenta que se dedicaba a eso, su misión era esa..

¿Educar a los niños desde la espiritualidad y adivinar su vocación…? Sí, eso. Por ejemplo, el sabía quién era medio torpe, o el que medio ligero de manos todas esas cuestiones, entonces sabía todas esas cualidades... y nos enseñaba el peligro de la naturaleza: ustedes pueden orar desde que sale el sol como hasta las 12 no más, ¿Y cómo se mide maestro las 12? Con el dedo así…(don Lorenzo señala el dedo índice) apunta pa acá y la sombra se achica y esa es las 12, entonces hasta esa hora pueden orar, después viene el poder negativo, después hay que comer no más y contar chistes (don Lorenzo sonríe), y jugar al palin, todo eso, entonces me aconsejó que siempre tenía que andar yo con un palo de chueca, guiño se llama, eso que tienen como un cuerno, entonces el maestro ¿Sabe qué significa esto Lorenzo? …Llancaleo me decía… “esto tiene que la cultura vuelve, en el correr del tiempo esto a va a volver...” por eso se llama guiño me decía, guiño verbo volver, entonces donde quiera que vaya perro te salte tiene defensa, tiene que saltar un metro pone ahí y… entonces yo tomé por costumbre, siempre andaba con una chueca, mi manta y un bolso con harina o pan.

¿Usted recuerda el nombre de ese maestro?... Foki foye, Foki es la liana que sale en los árboles, ese del copihue rojo que le llaman, liana gruesa o delgada y Foye es canelo, así eran los nombre a la antigua, por eso yo lo consideraba mitad naturaleza y mitad adivino, por su forma de ser, era ágil se paraba así siempre… (don Lorenzo se endereza).^[22]

La narración acerca de este maestro llamado Foki Foye es notable. Don Lorenzo expresa con admirable memoria el recuerdo que tiene de este maestro, sensitivamente recuerda su apariencia física, su olor y sus métodos de enseñanza. Nos introduce emotivamente al valioso testimonio de la educación ancestral al interior de las comunidades lafkenche, mostrándonos la figura de este importante personaje como un instructor de la espiritualidad mapuche y la naturaleza, como un guía temprano de las vocaciones de los niños al interior de la comunidad. Compenetrándose con cada uno íntimamente, conociendo como dice el protagonista, sus cualidades, aptitudes, su personalidad como niño y sus limitaciones. Según el relato, probablemente este maestro sea quien primero vislumbre esta particular condición de don Lorenzo como un ser Uñümche (hombre pájaro), un imitador e intérprete poético del sonido de los pájaros.

Maestro y este señor Foki Foye ¿No aparece en el libro cierto? No, no aparece, porque don Carlos Munizaga no entendía mucho eso, el que entendía era Alejandro Lipschutz^[23] lo que pasa es que don Carlos era un poquito de línea derecha en ese tiempo, mientras Alejandro era comunista, era un sabio así, Alejandro Lipschutz me dijo en ese tiempo “Lorenzo es el mejor antropólogo, más que Munizaga”… cuando lo conocí (sonríe). Entonces podía ser como radical don Carlos entonces no creía mucho en lo mágico, porque Foki foye era un ser medio mágico.”

Este pequeño párrafo es crucial, ciertamente el sabio no aparece en el texto biográfico “Vida de un araucano”, este más bien se centra en la cotidianidad familiar, en las enseñanzas de la escuela rural de su infancia y la escuela La Granja, de su vida en secundaria. Quedando oculta la riqueza de la enseñanza íntimamente originaria (de la cosmovisión) de los antiguos maestros visitantes de las comunidades, instalándose la mirada del libro en un predominio de los mecanismos formales de educación.

Citando a Segundo Quintriqueo:

“Los kimches -personas sabias- y padres de familias conocen los fundamentos, contenidos y finalidades educativas, para la formación de persona en saberes y conocimientos mapuches. Sin embargo, la escolarización de niños/as mapuches se ha realizado en base a contenidos educativos monoculturales occidentales. Al no explicitarse ambas lógicas de conocimientos, occidental y mapuche en la educación escolar, se genera un conflicto socio cognitivo en la construcción de la identidad individual y sociocultural” ^[24].

Suponemos sin embargo que los antiguos maestros de las comunidades pudieron haber otorgado a sus pequeños discípulos un blindaje endocultural con sus enseñanzas profundas y tempranas, y que según esto, aminoraron el impacto y posible conflicto de los niños mapuches (Lorenzo A.) en su encuentro con las enseñanzas monoculturales establecidas.

Si tenemos la certeza de que el maestro Foki foye no se menciona en el texto, y se asume en este, que los primeros aprendizajes aprehendidos por don Lorenzo son por la vía de la enculturación y posteriormente por el encauce educativo formal detallado en el libro, nuestra hipótesis respecto de su ausencia maneja dos posibles elucubraciones que hemos de limitarnos a mencionar:

Primera: Que el joven Lorenzo en vista a la seriedad y gran pericia teórica que ha de haberle inspirado don Carlos Munizaga se abstuvo de escribir en su autobiografía las enseñanzas del maestro Foki foye, prejuiciando que tal sabio no sería tomado en cuenta desde la óptica académica (y además winka) que ostentaba el antropólogo y que lo pertinente era guardar este memorable proceso para sí mismo.

Segunda: Que efectivamente el joven Lorenzo si expuso su testimonio de la enseñanza del sabio mapuche. Pero don Carlos Munizaga no lo consideró relevante para la biografía, puesto que subestimó este antecedente por ser de carácter asistemático y porque además su foco y problemática estaba puesto en la llegada y contacto de los jóvenes mapuches con la urbe.

Don Lorenzo atribuye a don Carlos una excesiva racionalidad y vincula aquella rigidez a un bando político (derecha), pensándola como una limitante en la adecuada percepción del sabio Foki foye (al que lo sitúa en un rango con lindante a lo mágico), inversamente reconoce en Alejandro Lipschutz a un sabio de izquierda, abierto y reconocedor de dimensiones espirituales o mágicas.

¿Y entonces maestro Lorenzo?

“...entonces yo nací como Llancaleo, que quiere decir como perla del agua, de río, de mar, de esas piedras bonitas que aparecen…, podríamos llamarlo como piedra preciosa, eso es Llancaleufu, entonces a mi padre, mi tío padre después le obligaron a colocarme nombre de santo, yo nací en 1938, de eso a esta parte (y cuenta). Entonces por eso te hablo que Foki Foye era su nombre, y seguramente mientras él era más de edad, después yo perdí contacto con él, después llegó otro maestro que aparecen iniciales no más en ese libro “La vida de un Araucano” un maestro que se llama Bartolo Licanqueo treumun, ese era un profesor bilingüe... terminó este maestro la clase... se dio cuenta que yo era talentoso, preguntaba mucho, estaba recién aprendiendo a hablar en castellano cuando me conoció don Bartolo Licanqueo, me acuerdo bien porque fui muy querido de él, cuando salía yo… le enseñaba silabas a los niños, a las niñas, cuando salía él. Existía el silabario se llamaba, y los niños me respetaban porque tenía habilidad, yo no sé, de donde sacaba tanta cuestión, como que agarraba al vuelo las cosas”…^[25]

La bella significación del nombre originario de don Lorenzo cae en la triste anulación por parte de la ya citada hegemonía institucional, a cambio se impone el nombre de santo como este señala; un nombre validado por la cultura occidental. La retirada del maestro Foki foye se da coincidente con la instalación en la comunidad de la escuela Ruka Traro, es entonces cuando asoma protagónica la figura del profesor (citado en el libro), don Bartolo Licanqueo, el cual, (aun siendo mapuche) es un instrumento de la educación formal que influirá notablemente en los niños de la comunidad, sobre todo transfiriendo la enseñanza del idioma castellano, en esta nueva etapa del joven Lorenzo que le abrirá puertas fuera de la comunidad.

“…ya cuando se fundó la primera escuela Ruka Traro, va un norteamericano, Ran Krauford a tomar exámenes, me ve, me hace escribir una frase, lo escribí… ah dijo... aquí tenemo uno! (sonríe)… llevémoslo para la escuela La Granja, démosle futuro a este niño, es pero muy talentoso… chuta, yo no quería dejar el lugar tampoco, tenía como pena, miedo, era terrible, tenía miedo a la corriente eléctrica y los gases, si para mí era como huecufe, como el diablo (sonríe) y fue dos veces el gringo a hablar con mi tío padre: “ustedes tener muchos hijos y tener no mucha tierra, este niño la mejor herencia es la educación, yo tengo avioneta me voy a escuela la Granja en Nueva Imperial y quiero llevarlo…. Oh.. mi tía mamá hablaba con interprete no mas, no hablaba castellano, entonces Bartolo Licanqueo era el bilingüe, entonces dice que él quiere llevarlo,… no porque Lorenzo es un niño que va a buscar agua, a hacer leña, hace fuego, tiene una voluntad.. nunca he tenido hijo como él…entonces para mí no va….(don Lorenzo sonríe)… mm, por segunda y por tercera vez… y ahí le dijo en mapuche dungún que de verdad usted ñaña tiene diez hijos, y Lorenzo viene siendo el último, y estamos casi seguro que no le va a dar una tremenda herencia como a los hijos mayores, entonces le dice el norteamericano que tiene una escuela la Granja, le va a dar estudio y va ser la mejor herencia, la educación.., no tanto la tierra porque sabemos, el gringo calculó que ustede no le iban a dar herencia… y ahí la convencieron pohh... me autorizaron. Entonces a la noche me avisaron, ¡usted va a ir a estudiar a la escuela la Granja! Porque el profe Bartolo Licanqueo Treumun dice que tiene que ir, el gringo aquí vino, así que va a tener que alistarte, mm me puse a llorar poh… pero como si va ir solamente por un año y cuando hayan vacaciones usted tiene que venir, así va a ser el compromiso.”

El momento del permiso de los mayores representa para el niño Lorenzo el inicio de su salida de la comunidad, es una primera transición al mundo urbano en donde los códigos, el lenguaje y las prácticas cotidianas serán distintos. Por ello es natural el temor de Lorenzo, su desconocimiento de ciertos recursos tecnológicos (foráneos) existentes en las ciudades lo atemorizan tanto que casi no encuentra figuras analogables que le transmitan tal terror en su comunidad. En este tránsito al nuevo las palabras dejarán esa profundidad simbólica particular del chedungun, pues especialmente en esta lengua la oralidad construye la existencia de mundos, construye realidades que aun cuando intangibles comportan el respaldo de la creencia religiosa y tradición que les otorgan una existencia, un sentido y lugar en las comunidades.

“Los códigos culturales son múltiples, pero resultan específicamente importantes entre ellos: el lenguaje y los modos de decir, las normas de convivencia y comportamiento social, las costumbres, la interacción familiar y grupal, así como el sistema de creencias, supersticiones y procederes mágico-religiosos. La no codificación de estos aspectos de la vida del grupo impediría no solo el establecimiento de la comunicación sino la estabilidad que le es indispensable ya que los códigos garantizan la capacidad de responder, con el automatismo necesario, a las alternativas que se presentan ante cada uno de los integrantes del grupo y por tanto la existencia misma de este último”^[26].

Conclusión

Estamos satisfechos con la labor emprendida en esta pequeña aproximación etnográfica a la niñez de Lorenzo Aillapán. Sabemos y lo pudimos constatar que los datos entregados por el informante pudieron haber ampliado temáticamente la investigación a otros tópicos o estadios de su edad que hubieran excedido la naturaleza de este encargo. Tan sólo en la infancia podríamos haber hurgado también muchas otras posibilidades, sin embargo luego de exponer los antecedentes inéditos (inexistentes en su biografía) de su corta vivencia con la madre biológica, y los sueños proféticos de esta que incidieron en su posterior adopción por parte de sus tíos, hallamos tan pertinente centrarnos en la aparición del sabio Foki foye por que este representa una práctica nativa, íntima de las comunidades, que nos puede dar una clara referencia de la dinámica pedagógica de los antiguos maestros e introducirnos a su metodología de enseñanza cuyo propósito es ser vehículo transmisor de valiosos conocimientos del vivir cotidiano, incentivar los valores de cada niño y del ser persona en la comunidad, extendiendo su instrucción al presente mundo simbólico espiritual. Una realidad radicalmente distinta a la educación institucionalizada y tan sólo considerada y legitimada recientemente por la educación intercultural.

Por otro lado, nos sentimos privilegiados ser los continuadores de tal loable labor realizada por don Carlos Munizaga. El libro Vida de un Araucano comprende un rigor antropológico y de oficio digno como modelo a seguir y por tanto difícil de cumplir, notando además que entre las diferencias socioculturales abrió una puerta a la valoración de lo intercultural, en el encuentro de dos realidades de mundo radicalmente distintos. A 58 años de la obra original hemos intentado confrontar y ahondar en una parte de este escrito, haciendo nuestros pequeños aportes con el innegable apoyo y voluntad del protagonista Lorenzo Aillapán Cayuleo. Esperamos haber cumplido en extender una ínfima porción del profundo conocimiento e historia local del legado ancestral lafkenche.

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Glosario

DAR EL BAJO: expresión popular que significa ultimar a una persona, dando la muerte a esta.

FOKI FOYE: nombre del maestro educador que visitaba la comunidad de Lorenzo Aillapán. Nombre compuesto (foki – enredadera) (foye – canelo)

GUIÑO: objeto de madera con una curvatura en el extremo y que sirve para jugar al palín, también de le conoce como chueca.

HUECUFE:: o también Wekufe, término que expresa el mal, lo negativo. Un ser asociado al mal o el mal que se manifiesta de diversas formas.

HUAPI: isla, territorio al interior del Lago Budi en donde vivía la familia de Lorenzo Aillapán. En esta viven aún muchas comunidades lafkenches.

LAFKENCHE: pueblo mapuche que vive en paralelo a la costa de la IX región de la Araucanía. (lafken – lago, mar) (che – gente).

LLANCA LEUFU: piedras o perlas de agua. (llanca – piedras azules) (leufu – lago o mar)

LOF: una comunidad familiar que incluye toda la descendencia, en donde cada nucleo habita adjuntamente a los demás.

MALLU: cocimiento, palabra común lafkenche.

MAPUCHE DUNGUN: lengua originaria del pueblo mapuche.

MAWIDACHE: comunidad ubicada al sur del lago Budi en la costa. (mahuida - montaña) (che – gente).

MONOCULTURAL: tendencia hegemónica que ha caracterizado a las instituciones estatales desde tiempos republicanos. Esta desconoce la validez e importancia del acervo cultural de los pueblos originarios.

ÑAÑA: nodriza de la familia, nana, hermana mayor.

KIMCHE: sabio mapuche, orador de historias orales y educador de la comunidad.

TRENG – TRENG: gran ser mitológico con forma de serpiente. Presente en el mito fundacional, protegió a los hombres haciendo subir los cerros tan alto que casi llegan al sol, salvándole de las aguas.

UÑÜMCHE: nombre adoptando por Lorenzo Aillapán para identificar su personaje poético. (uñüm – pájaro) (che – gente).

WINKA: cualquier persona no mapuche. Puede entenderse como enemigo del pueblo mapuche.

Anexos

Fig. 1.
“Vida de un Araucano”

Reroducción de una parte del manuscrito de Lorenzo Aillapán, ligeramente reducido (en el original los renglones tienen un ancho de 12 cm. El cliché no reprodujo el rayado de la hoja de cuaderno, que es muy pálido. El texto aquí consignado corresponde a parte pp. 26 (extracto del libro en que el joven narra el momento en que recita el poema el lirio agonizante).

Tomada de Munizaga,

Fig. 2.
“Vida de un Araucano”

Esquema de la Comunidad de L.A., dibujado sobre la base de un esbozo a lápiz del mismo L.A. (conservando fielmente las proporciones). Los números representan las habitaciones. El esquema no pretende tener ninguna exactitud geográfica. La distancia entre la casa 3 (la de L.A.) y la Escuela es de 3,5 a 4 km.

Tomada de Munizaga

Notas

Información adicional

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