Introducción

En el marco del debate contemporáneo sobre el Antropoceno, la tradicional escisión entre el reino de la necesidad y el de la libertad ‒asociados respectivamente con los ámbitos de la naturaleza y de la cultura‒ se ve desestabilizada. De acuerdo con Latour y Lenton (2019), el Antropoceno obliga a reabrir estas conexiones (necesidad/libertad; naturaleza/cultura) en la medida en que ciertos efectos derivados de la acción humana colectiva exceden de forma evidente toda intencionalidad unificada, lo que ha conducido a considerar las “reacciones” del planeta como parte de un entramado de agencia redistribuida. En el marco de las ciencias del Sistema Tierra (ST), la acción humana colectiva es conceptualizada como parte constitutiva del sistema, lo que permite describir sus efectos como sistémicos sin presuponer necesariamente una intencionalidad consciente o coordinada. Esta reformulación pone en crisis la clásica oposición que estructura buena parte de la modernidad, dado que la naturaleza ya no aparece como un dominio de necesidad inflexible, ni la cultura como un ámbito de libertad absoluta: si bien es estratégico rechazar la “naturalización” del comportamiento humano, no es posible ignorar que ciertos efectos emergentes de la escala masiva de los seres humanos escapan a las categorías con que la tradición occidental ha pensado la política y la práctica humana en general. En efecto, el forzamiento de zonas de indiferenciación entre lo humano y lo no humano tiene efectos paradójicos que no siempre son reconocidos y abordados como tales: si se reconoce que la dimensión humana forma parte del ST (como afirman las propias ciencias del Sistema Tierra, cf. Podušelová 2024), entonces el impacto humano no es absolutamente no intencional, ya que está siendo figurado, mensurado y puede ser evaluado críticamente, aunque sea de forma parcial o fragmentaria (algo que es evidente con cada informe del Panel Intergubernamental sobre Cambio Climático^[1], por ejemplo). Esto pone de manifiesto, como ya ha sido señalado por autorxs referentes de este campo de trabajo, que la introducción del Antropoceno como categoría de diagnóstico y análisis apunta a capturar dos novedades de nuestro presente: a) los efectos materiales de la acción colectiva no sujeta inicialmente a una directiva unificada y b) el salto de escala que este tipo de acción involucra.

Teniendo esto en cuenta, cabe preguntarse cuáles son las modificaciones que el Antropoceno supone para la Antropología Filosófica (AF) contemporánea. La AF nació como un ámbito de indagación filosófica orientado a articular la condición humana^[2] bajo ciertas constricciones de orden ambiental o, en la terminología de Gehlen (1993), como animal carente de adaptaciones orgánicas. En este marco, en el que el ser humano tendría por especificidad la necesidad de darse a sí mismo las herramientas que le permitirán adaptarse a cualquier ambiente material y también social, ¿cuáles son las novedades que introduce el Antropoceno?

La primera de estas cuestiones, la imposibilidad de atribuir autonomía plena a los seres humanos, tiene un doble efecto: si hay factores no humanos que afectan el modo en que se planifica, evalúa (práctica y moralmente) y ejecuta la acción, entonces el ser humano no tiene dominio absoluto respecto de sus prácticas y los efectos de estas. No podría decirse que esto es algo novedoso en sí mismo, pues todas las conceptualizaciones de la acción humana han tenido en cuenta las tensiones ejercidas sobre la autonomía de las prácticas, tanto a nivel individual como colectivo. La novedad, en todo caso, estaría dada por el tipo de consecuencia que se extrae de ello: si estamos de acuerdo en que el ser humano no está poniendo en riesgo su supervivencia colectiva deliberadamente, entonces debe haber otro tipo de agencia involucrada que opera de manera aún poco clara desde nuestro punto de vista. Es decir, el ser humano no es el único tipo de agente existente.

La segunda cuestión, la capacidad humana de transformación material de las condiciones terrestres, impide la delimitación (práctica y epistémica) entre individuos y ambiente. Si bien desde hace décadas se hipotetiza acerca del impacto progresivo de las poblaciones humanas sobre la superficie terrestre (las prácticas de agricultura y la caza de animales de gran tamaño que condujeron a su extinción son dos ejemplos típicos; cf. Hoelle & Kawa (2021) sobre la denominación de esto como el “viejo Antropoceno”, en contraste con el “nuevo”, ligado a la industrialización y la energía atómica; cf. Chernilo (2016) sobre la diferente concepción del impacto humano en la conceptualización del Holoceno y del Antropoceno), el incremento exponencial de las transformaciones antropogénicas a partir de las ingenierías de alto impacto y de la masividad de la población humana, hacen evidente no solo que los seres humanos (como cualquier otro ser vivo) co-construimos el entorno que habitamos, sino que la coalición entre tecnologías y poder planetario suponen un salto cualitativo. De allí que, luego de un siglo XX casi exclusivamente dedicado a rechazar los universales y a producir investigaciones sobre la especificidad (de las comunidades, los géneros, los territorios, etc.), en las últimas décadas haya por el contrario una superabundancia de investigaciones que producen conceptos de corte holístico, desde la noción de “planetariedad” hasta la “terraformación”, donde puede incluirse al Antropoceno. En esta línea, de todas las ideas asociadas al efecto de escala (que Diego Parente analiza en su artículo en este mismo dossier), una que resulta de gran interés para la AF es el salto de categoría impuesto a la humanidad, que debe ser tratada no solo como especie biológica (algo que es elaborado filosóficamente desde que existe un consenso en torno a la teoría de la evolución) sino además como fuerza geológica. Katarina Podušelová (2024) distingue varias formas de entender a la humanidad como fuerza geobiológica. Más allá de la insostenible noción de agente intencional colectivo, capaz de coordinar decisiones (algo que quedará en el archivo de los sueños de una humanidad uniforme o de una gobernanza planetaria verticalista cuasi-fascistoide), ella desglosa los distintos aspectos que involucra la noción. La que se destaca es la idea de la humanidad como “agente sistémico con responsabilidad ética”. En esta convergen (a) una “agencia no intencional”, mediante lo que se desacopla intencionalidad y efectos (los seres humanos son “agentes causales” aunque no sean conscientes de sus impactos globales), siendo los efectos sistémicos y acumulativos; y (b) un tipo de acción como especie de gran magnitud y con un metabolismo socio-tecnológico tal que perturba la homeostasis del ST. Desde esta perspectiva, indagar el sentido de dominación, agencia y responsabilidad en el Antropoceno equivale en gran medida a reformular las categorías mismas con las que abordamos el campo de estudio. Por una parte, ya no es clara la distinción de los dominios epistémicos tradicionalmente asociados a la gran división entre las ciencias naturales y las humanas, como se observa en la confluencia algo desordenada de categorías de las ciencias del ST (flujos de energía, ciclos biogeoquímicos), categorías biológicas (como las de especie o metabolismo) y categorías políticas. Por otra parte, es necesario repensar el sentido del rechazo al antropocentrismo en un contexto de investigación que parece devolver el centro de la escena a la forma humana. Esto no implica una rehabilitación del antropocentrismo clásico, sino la explicitación de una paradoja propia del Antropoceno: el descentramiento ontológico de lo humano coexiste con una recentralización práctica vinculada a su capacidad de transformación planetaria. El desafío, en última instancia, es evaluar hasta qué punto es posible tensionar los conceptos por fuera de sus rangos de origen y ser aún capaces de generar saberes relevantes para nuestro tiempo.

La paradoja de una figura que, a la vez que pierde centralidad, gana protagonismo como fuerza geológica, revela una tensión constitutiva del problema antropocénico. Siguiendo nuevamente a Podušelova (2024), conceptos como Sistema Tierra y límites planetarios introducen una forma de intencionalidad ampliada: al figurar el impacto de la humanidad en términos epistémicamente legibles, la acción humana (aún si se la atribuye al conjunto indeterminado de “especie”) ya no puede ser comprendida como un mero efecto no intencional. Esta situación redefine la responsabilidad política de la especie frente a la continuidad de las condiciones de posibilidad de la vida. Sin embargo, la ambigüedad permanece: ¿qué tipo de agencia se le atribuye a la humanidad como “fuerza geológica”? ¿En qué sentido cabe hablar de dominación, intencionalidad o excepcionalidad?

Este conjunto de problemas reactiva bajo nuevas coordenadas una cuestión clásica de la AF: la dualidad constitutiva de la condición humana. En este artículo me propongo analizar cómo el Antropoceno interpela a la AF, tensionando sus supuestos fundacionales, pero también ofreciendo un marco fértil para su actualización. Para ello, examino dos grandes líneas de respuesta al problema de lo humano en el Antropoceno. La primera se enmarca en un planteo que conserva el dualismo (ahora reformulado entre “homo” y “antropos”), diferenciando entre poder e impacto, y proponiendo una coexistencia operativa entre dominios epistémicos diferenciados. La segunda cuestiona de raíz la dicotomía naturaleza/cultura y propone una ruptura desde perspectivas pluralistas, decoloniales y materialistas, que des-universalizan las categorías implicadas. En ambos casos, apunto a explorar el rol posible de la AF como disciplina capaz de intervenir en zonas de ambigüedad semántica, epistémica y política.

Del Antropoceno a la dualidad moderna: tensiones epistémicas

La formulación del Antropoceno como nueva época geológica ha sido interpretada como una provocación a los marcos epistemológicos modernos. En particular, al ubicar a la humanidad como agente transformador del planeta, se reactivan las tensiones entre naturaleza y cultura, entre necesidad y libertad, que organizaron la división moderna del saber. En este marco, el Antropoceno funciona tanto como síntoma como como concepto de diagnóstico: revela una mutación histórica en las relaciones entre los humanos y el entorno planetario, pero también interpela las categorías conceptuales desde las cuales se ha pensado esa relación.

En efecto, el reconocimiento de que la acción humana colectiva tiene efectos planetarios sostenidos (efectos que no pueden reducirse a decisiones políticas individualizables ni a contingencias técnicas) abre una zona ambigua en términos de agencia^[3]. Si la humanidad se ha convertido en una fuerza geológica, ¿actúa o simplemente impacta? ¿Se trata de una intencionalidad difusa, de un automatismo sistémico o de una forma específica de responsabilidad ética? Como advierte Podušelova (2024), una vez que se introducen categorías como la de “límites planetarios", el rol humano ya no puede ser pensado como externo al ST: se convierte en una de sus dimensiones operativas. Esto complejiza la separación entre causas naturales y decisiones humanas, y a la vez obliga a reformular el estatuto de la acción colectiva.

En este punto, la AF puede ofrecer un marco para analizar las condiciones conceptuales de esta mutación. En tanto disciplina surgida en el siglo XX para interrogar la dualidad constitutiva del ser humano, la AF reconoció la imposibilidad de sustancializar una esencia humana fija, enfatizando que la indefinición orgánica del humano (su “primera naturaleza”) requería necesariamente de mediaciones culturales e institucionales (su “segunda naturaleza”). Este planteo implicaba una atención a las ciencias empíricas contemporáneas sin renunciar a la interrogación filosófica por lo esencial. En términos epistémicos, la AF se constituyó sobre la base de una separación (al menos metodológica) entre ciencias naturales y ciencias humanas, que correspondía a los dominios de la necesidad (su ser animal) y la libertad (su ser más propiamente humano).

La situación abierta por el Antropoceno tensiona directamente esta arquitectura. Por un lado, redistribuye la agencia entre humanos y no-humanos, desestabilizando las fronteras entre los dominios tradicionales y las redes categoriales de cada ámbito. Por otro lado, problematiza la autonomía de los saberes: las ciencias del ST deben integrar elementos sociotécnicos, mientras que las humanidades se ven obligadas a repensar sus fundamentos a la luz de fenómenos materiales de escala planetaria. En este contexto, retomar la tradición de la AF permite no solo interrogar cómo se produce el desacople entre intencionalidad y efecto que antes mencionamos, sino también explorar qué tipo de forma humana se construye en esa tensión y qué tipo de saberes son necesarios para abordarla.

Una línea de continuidad: homo / antropos y la persistencia de la dualidad

Una primera línea de abordaje frente al problema del sujeto del Antropoceno opta por mantener la estructura dual moderna, aunque reconociendo sus tensiones internas y su insuficiencia explicativa. Este enfoque no busca disolver la distinción entre naturaleza y cultura, sino más bien asumirla como problemática estructural, lo que implica sostener la ambigüedad constitutiva de la agencia humana. En lugar de proponer una síntesis o una superación de la dualidad, postula su actualización mediante una diferenciación conceptual: el homo como figura del humano histórico, cultural y político, y el antropos como especie biológica inscrita en procesos fisicoquímicos planetarios.

Desde esta perspectiva, la condición antropocénica no radica tanto en una voluntad explícita de dominación, sino en un desacople entre intencionalidad y efecto. Una manera de interpretar esta tensión es la elaborada por Chernilo (2016) bajo la idea de “paradoja antropocéntrica”, que valida en sus premisas el antropocentrismo (en tanto rasgo intrínseco que nos define como especie). Para Chernilo, la paradoja consiste en señalar la contradicción entre una exitosa transformación del entorno para obtener beneficios inmediatos y la derrota normativa que supone este mismo éxito a largo plazo (pues lo más probable es que transformemos el mundo a tal punto que no sea posible que sigamos habitándolo) (Chernilo, 2016, p. 50). El carácter normativo del problema no remite aquí a una ética prescriptiva, sino a la introducción de umbrales, límites y criterios de evaluación que emergen de la interacción entre dinámicas biofísicas y prácticas humanas. El problema, entonces, no es sólo político o moral, sino epistemológico: ¿cómo pensar la acción humana cuando sus consecuencias desbordan la escala de percepción y de responsabilidad atribuible a sujetos individuales o colectivos definidos por categorías políticas clásicas? O dicho de otro modo: ¿qué significa ser humano cuando la acción humana en tanto fuerza biogeológica parece tan ciega y desprovista de reflexividad como cualquier otra?

Para responder a esta pregunta, autores como Horn y Bergthaller (2020) proponen distinguir analíticamente entre “poder” (como forma de agencia intencional y deliberada de pequeña escala) y “fuerza” (como forma no intencional, muchas veces sistémica y acumulativa que describe la relación humano-ambiente de escala superior). Esta distinción permite preservar cierta capacidad crítica del concepto de Antropoceno, evitando que se diluya en un diagnóstico puramente técnico o geofísico. A la vez, estxs autorxs retoman los límites del enfoque trabajados en profundidad por otros autores del campo como Malm, Hornborg y Moore: la crítica debe insistir en que la crisis ecológica no es antropogénica (como sugiere el concepto de Antropoceno) sino sociogénica, y específicamente causada por la sociedad global capitalista. No se trata solo de la acumulación de acciones humanas, sino que el impacto global o la eficacia de la agencia humana solo tiene sentido en el marco de un entorno que se ha convertido en planeta, globo, ST o tecnoesfera. Reconocer que ciertos efectos sistémicos son resultado de dinámicas socioeconómicas dominantes no implica asumir que toda acción humana es teleológica, sino señalar la asimetría entre intención local y consecuencias globales acumulativas.

Una ventaja no menor de este enfoque es que pone de manifiesto el sesgo etnocéntrico implícito en muchas formulaciones del Antropoceno. En efecto, si la humanidad ha devenido una fuerza geológica, ¿de qué humanidad se trata? Las ciencias naturales trabajan, en general, con modelos abstractos, cuantificables, basados en datos tecnológicamente mediados que no distinguen entre regímenes civilizatorios, sistemas económicos o desigualdades históricas. El concepto de humanidad tiende, así, a universalizar una experiencia particular: la de los modos de vida industriales, occidentales, capitalistas, responsables del mayor porcentaje de emisiones e impactos ambientales. Reconocer este sesgo implica devolver al diagnóstico antropocénico su dimensión política y su capacidad de interpelación crítica. Este planteo mantiene una fidelidad metodológica con la antropología filosófica clásica. Asume que los saberes científicos de época son imprescindibles para comprender la condición humana, sin que ello implique renunciar a una interrogación filosófica más amplia sobre sus premisas, sus efectos semánticos y sus límites. En este contexto, cobra relevancia el concepto de tecnoesfera, entendida como el conjunto de ensamblajes ecológicos y tecnológicos que median las relaciones entre lo humano y lo no humano (cf. Hörl, 2017). En efecto, la tecnoesfera “es más que la totalización de una cultura técnica de objetos. Es la entera formación y la cooperación global de actores y fuerzas naturales y no naturales, humanos y no humanos: desde todo tipo de flujos de energía y comunicación, pasando por procesos de producción, hasta burocracias, estados y seres humanos, en la que la tecnología se convierte en una entidad autónoma y una matriz” (Hörl, 2017, p. 11). En estas líneas de investigación (que incluyen a Simondon y Haff), la tecnología fuerza el surgimiento de un sistema complejo de una escala superior a la humana, y es esa dinámica a gran escala lo que delinea un entorno en el que los componentes más pequeños del sistema deben operar.

El lugar de la humanidad en el sistema

Una manera de comprender lo que está en juego en los debates acerca del Antropoceno es observar el tenor de las disputas en torno al carácter sistémico del planeta. Como es conocido, el carácter planetario, globalizador o mundializante de las categorías que hoy nos son necesarias para abordar los fenómenos contemporáneos pueden ser datadas. Con las variaciones ajustadas a la diversidad de enfoques (fisicoquímico, biológico, económico, político, técnico, ecológico), estos conceptos giran en torno a la noción de sistema, que se ha desarrollado aceleradamente desde sus primeras formulaciones a fines del siglo XIX y principios del XX, en los ámbitos de la físicoquímica y la biología. Por nuestra parte, abordaremos el tema de forma esquemática tomando las reflexiones de Podušelová y de Latour-Lenton.

Katarína Podušelová retoma el enfoque del National Research Council estadounidense y señala que el Sistema Tierra es definido como procesos que interactúan y operan en una amplia gama de escalas temporales y espaciales (p. 41). Este enfoque supone interacciones complejas, sinergias, respuestas no lineales y múltiples feedbacks. Esto implica el abandono de la perspectiva de análisis centrada en “esferas”, entendidas como componentes individuales (atmósfera, litósfera, biósfera, etc.). Una de las ventajas de la perspectiva sistémica reside en su capacidad para explicar la relativa estabilidad en un marco procesual y complejo. Para ello, introduce la idea ya mencionada de feedback (retroalimentación) negativo y positivo. De esta manera, se indica que el ST no es constante pero sí relativamente estable debido a los mecanismos de feedback negativo, que tienden a disminuir o directamente extinguir los cambios. Como explica Podušelová, dentro de la lógica lineal, la autorregulación implica que el sistema intenta siempre retornar a su estado inicial. Sin embargo, la no-linealidad intrínseca del ST supone que si las modificaciones (feedbacks positivos) son muchas y a alta velocidad, el sistema no puede estabilizarse en el estado inicial y da un salto cambiando sus propiedades hasta alcanzar un estado estable alternativo. En términos de sustentabilidad ecológica, es mediante esta lógica de feedbacks positivos que se comprende el impacto de la acción humana, que afecta directamente la capacidad autorreguladora del planeta. Así pues, la crisis climática se desprende del hecho de que ese “estado estable alternativo” podría no ser apto para mantener la complejidad de lo viviente tal como lo hacía el estado anterior. A partir de ello se genera el concepto de “límites planetarios”, que según Rockström definen “el espacio operativo seguro para la humanidad en relación con el sistema Tierra y están asociados con los subsistemas o procesos biofísicos del planeta” (en Podušelová, 2024, p. 40). Esta noción límite toma como punto de referencia el Holoceno^[4] y sus condiciones climáticas, dado que es el único período en que han existido las sociedades humanas y otros sistemas vivientes complejos. A este respecto, como bien señala Chernilo (2016,p. 47), la acción humana ya se tenía en cuenta en la periodización del Holoceno, de modo que la diferencia principal con el Antropoceno residiría en que la humanidad es la causa predominante en las transformaciones del ST en el Antropoceno. De hecho, en la formulación originaria del Earth System Sciences Committee (ESSC) plasmada en el diagrama de Bretherton de 1986, la humanidad ya tiene un papel clave en la dinámica sistémica. Una vez introducidos estos conceptos, es necesario reconocer la dimensión humana como uno de los estratos del ST que opera directamente sobre los límites planetarios, lo que otorga a esta última noción un alcance normativo (ir más allá de estos límites nos conduciría a un estado potencialmente catastrófico, por ende, no debemos hacerlo). 

Ahora bien, volviendo a la noción de lo humano que circula en este enfoque, es preciso atender a la manera en que el ST está construido teóricamente. Lo cierto es que se trabaja sobre un modelo matemático que analiza y articula millones de datos de todo tipo. Por eso, el concepto de “humanidad” con el que estxs científicxs trabajan es más bien un presupuesto y una herramienta, pues los seres humanos son representados exclusivamente por las huellas del impacto de su comportamiento colectivo basado en variables matemáticas. A partir de esto,  Podušelová descarta que se puedan deducir enunciados normativos de algún tipo de este concepto de humanidad, y aboga por insistir en el malentendido terminológico implícito que podría resolverse esclareciendo los términos del debate. Lo cual nos devuelve a lo expuesto en la sección anterior acerca del posible rol de la AF: desde esta posición, la AF mantiene su estructura ontológica y metodológica dualista, y solo puede ser concebida como una instancia de análisis situada que no busca eliminar la ambigüedad conceptual entre los diferentes dominios del saber, sino más bien patrullar sus fronteras, detectar sus superposiciones semánticas y advertir sobre las consecuencias de su uso acrítico.

Hacia una ruptura de la dicotomía

Frente a los enfoques que optan por conservar la estructura dual de lo humano, otra gran línea de pensamiento plantea la necesidad de desmontar la dicotomía moderna entre naturaleza y cultura como presupuesto general. Desde esta perspectiva, el problema del Antropoceno no puede abordarse solo ajustando los marcos conceptuales heredados, sino que requiere una transformación más radical: la des-universalización de los términos clave del debate (“humanidad”, “naturaleza”, “mundo”, “saber científico”) y una apertura hacia formas plurales de entender la vida, la agencia y el conocimiento.

En la disputa en torno a la condición sistémica del planeta, Latour y Lenton (2019) reivindican el concepto de Gaia como una innovación conceptual que obliga a repensar la relación entre vida, planeta y agencia. Gaia pone de relieve la historicidad, la diversidad operativa y lo emergente como coordenadas clave para entender el planeta. Estos autores cuestionan la asimilación de lo terrestre a las Ciencias del ST. Entre las razones esgrimidas, una es de relevancia aquí, el rol que allí se le atribuye al ser humano: la Tierra funcionaría como un sistema autorregulado que ha sido perturbado por la acción humana. Según ellos, con Gaia intentan promover un giro paradigmático, similar a la revolución copernicana, pues si bien señalan que muchas veces el ST se usa tan solo como un eufemismo de Gaia, es necesario distinguir ambos enfoques: Gaia surge dentro de lo que antes se concebía como Sistema Tierra, pero exige pensar desde otra clave, más radical. Su singularidad reside en que la Tierra está afectada por la vida, algo que (hasta donde se sabe) no ha ocurrido en otros planetas. En este sentido, Gaia no encaja en los marcos conceptuales conocidos y por ello debe indagarse por la vía apofática, construyendo así una geología negativa (que tiene por horizonte el abandono del prefijo GEO-, dicho sea de paso): Gaia no puede asimilarse a un organismo, una máquina, un sistema cibernético ni a una totalidad calculable, y tampoco hay otro planeta con estructuras vitales comparables que nos sirva como punto de referencia. En relación con la noción de ST, los autores señalan que Gaia no es una aunque haya solo una. Lo que así quieren indicar es que su perspectiva difiere de las de la totalidad. Si Gaia no es una totalidad es porque se trata de una “heterarquía con variaciones en la fuerza del acoplamiento entre lo viviente y lo no viviente a través de escalas temporales y espaciales mediante diferentes cosas (ciclos de nutrientes, clima, etc.)” (p. 14-15). En este sentido, Gaia habría surgido como efecto de las acciones e interacciones de millares de agentes biológicos libres y diversos aspectos del mundo abiótico. No puede ser asimilada a la “naturaleza” porque el continuismo y la unidad que rige la naturaleza no puede ser asumido por Gaia. En la línea gaiana, la vida natural (biológica) y la vida humana (moral y política) no se oponen ni son contradictorias, antes bien se envuelven y despliegan de formas histórica y geográficamente variables. Gaia no es un globo, sino que se trata de un biofilm (o zona crítica), una superficie de algunos kilómetros de espesor que demanda una nueva situación para el observador y el observado, pues no puede ser vista desde “afuera” como se ve el planeta desde el espacio exterior. Gaia tampoco es un cuerpo político (un concepto que la asimilaría a un organismo, tanto en biología como en sociología), pues no imperan en ella las lógicas liberales ni las organicistas que piensan las relaciones parte-todo (recordemos que los autores ya habían señalado su rechazo al “todo”).  La cuestión clave que se destaca en el abordaje de Latour y Lenton es el límite metodológico que se imponen: no atribuir una unidad externa a los procesos. En este punto, la opción epistémica se inclina por establecer que si Gaia está desordenada, no se debe a un desarreglo causado por una de las formas de vida que la constituye; esto supondría dar por hecho que el interior de Gaia es homogéneo (u homeostático) y que se encuentra en un ambiente que le es exterior. Pero el ser humano no es un actor que se encuentra en el ambiente de Gaia, es una forma de vida entre muchas otras, que hace sus propias leyes para perdurar en el tiempo y extenderse en el espacio. La redistribución de la potencia de actuar (signo claro de todo el proyecto de investigación latoriano) implica, así pues, una redistribución de la libertad, una operación conceptual que apunta a reformular la ecología como una “política de los agentes de la vida” (p. 21).

La línea de investigación presentada por Latour y Lenton sirve como articulador de una constelación de enfoques pluriversales, decoloniales y materialistas que cuestionan la homogeneidad epistémica del proyecto moderno occidental. Desde los estudios indígenas y la filosofía andina hasta el ecofeminismo, los estudios de la negritud, la ontología política o las cosmologías no modernas, se despliega una crítica a las formas de conocimiento que sustentan la categoría de Antropoceno como concepto totalizante. En todos los casos, se trata de disputar el punto de vista universal desde el cual se habla de “la humanidad” como agente global, ya sea para bien o para mal. Como señalan Haraway (2021), Stengers (2017), Barad (2007) y Latour (2017), esta operación exige no solo una revisión epistemológica, sino también una reconfiguración ética y ontológica de los vínculos entre seres vivos, materiales, saberes y mundos posibles. Esta crítica implica, además, una revisión del propio lugar del saber científico y filosófico moderno en la producción de esa abstracción llamada “humanidad”. En este marco, la antropología filosófica puede asumir una función crucial: la de desarticular los efectos naturalizantes de las categorías modernas, pero también la de imaginar nuevas relaciones entre pensamiento, mundo y vida. Su tarea no es solo la de clarificar ambigüedades epistémicas, sino también la de actuar como laboratorio de conceptos, capaz de acompañar los desplazamientos de sentido en curso. El concepto mismo de “lo humano” se muestra aquí como un campo inestable, transitorio, en disputa: una figura que, lejos de clausurarse en su excepcionalidad, puede devenir compost, red, interferencia o simpoiesis.

Bibliografía

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Latour, B. (2017). Cara a cara con el planeta. Siglo XXI.

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Podušelova, K. (2024). “Identifying the Possible Implications of the Concept of the Anthropocene for the Philosophical-Anthropological Thought” Pro-Fil 25(1), 38–52. https://doi.org/10.5817/pf24-1-37798

Stengers, I. (2017). En tiempos de catástrofes. Cómo resistir a la barbarie que viene. NED.